«Il Bodhicaryavatara [Introduzione alla pratica del risveglio] è una delle opere più note e rappresentative del Grande veicolo: paragonata per lo spirito di rinuncia e per l’ardente carità che vi spira all’Imitazione di Cristo. L’autore, Shantideva, [monaco e studioso indiano (685-763)], non è un innovatore, ma possiede rare doti espositive e una singolare potenza di comunicazione»: così C. Cicuzza, F. Sferra et al. presentano questo famoso trattato (per i riferimenti bibliografici su Shantideva vedi www.culturabuddhista.it > materiali > libri). In esso, illustrazione della pratica delle varie paramita, il cap. VI è dedicato alla pazienza, della quale si dice: «non v’è peccato uguale all’odio né ascesi uguale alla pazienza; e però conviene con ogni sforzo e vari mezzi coltivare e realizzare la pazienza» (1). Per parte sua, commentando Shantideva, il Dalai Lama aggiunge: «Sono un discepolo di Buddha ed egli ha insegnato la pazienza come mezzo supremo per superare la sofferenza», osservazioni che andrebbero ricordate da quanti, attratti dal Buddha-Dharma sono erroneamente portati a far coincidere la pratica quasi esclusivamente con la meditazione, la recitazione di mantra, la lettura di testi.
Il primo argomento che Shantideva propone a sostegno dell’esercizio della pazienza si riferirisce alla situazione in cui ci veniamo a trovare quando qualcuno ci attacca o si comporta indegnamente verso di noi. In questo caso suggerisce di pensare: si comporta così solo perché è preda di illusioni e non ha libertà di azione; così da prevenire la rabbia e rimanere in una condizione di tranquillità qualunque cosa si stia vivendo. «Neppure nel dolore il saggio turbi la serenità del suo spirito; egli infatti ha ingaggiato la battaglia con le passioni e, quando si combatte, la sofferenza è facile» (19). È presentato qui l’ideale, a noi ben noto, dell’imperturbabilità, indifferenza, impassibilità del saggio, ideale della filosofia stoica ed epicurea. Inoltre, Shatideva sostiene — con un po’ di gratuito ottimismo — che «il dolore ha una grande virtù perché, col turbamento che inspira, abbassa l’orgoglio, eccita pietà verso le creature, fa temere il peccato, fa amare il Buddha» (21), effetti non automatici e che spesso determina reazioni opposte.
Abbiamo visto come, di fronte agli oggetti che sembrano “resistere” alla nostra volontà e ai nostri desideri (post del 9 nov. 2008: Pazienza#1/la rivolta degli oggetti), non abbia senso protestare, poiché essi con umile intelligenza e rigore osservano le leggi della fisica e della chimica; egualmente, di fronte a una malattia o a una sofferenza originata dall’azione di un agente fisico, chimico o biologico (la noxa della patologia) non ha senso arrabbiarsi contro l’agente; anche di fronte all’azione di un essere umano che abbia una condotta sconveniente dovremmo reagire nello stesso modo, considerando la sua ira determinata da cause e condizioni («Io non mi irrito contro la bile e gli altri umori, benché causa di grandi sofferenze. Perché dunque irritarsi contro esseri coscienti? Anch’essi sono irritati da determinate cause», 22; «E verso questi uomini resi folli dalle passioni, ostinati alla propria perdita, non soltanto non abbiamo compassione, ma ci adiriamo contro di essi. Perché? Questi insensati son malvagi di natura? Ma allora adirarsi con essi è tanto assurdo quanto adirarsi col fuoco, perché la sua natura è quella di bruciare. Questo difetto è avventizio e le creature son benigne di natura? Ma allora adirarsi con esse è così assurdo come adirarsi contro l’etere, perché invaso dal fumo», 38 ss.). «Quindi, quando si vede un amico o un nemico tenere un comportamento reprensibile, bisogna pensare: “Tali sono le cause che agiscono in lui” e conservare la propria serenità» (33). La base di una reazione paziente di fronte alle condotte aggressive (di qualunque tipo) risiederebbe, dunque, nella consapevolezza del rigido determinismo a cui esse sono soggette, ma Shantideva sottovaluta la profonda differenza tra il comportamento degli oggetti e quello delle persone.
Qualora poi, in risposta a un comportamento scorretto (e potrebbe anche essere il nostro), osservassimo non una reazione paziente, ma una replica carica di altrettanta rabbia, dovremmo egualmente pensare che questo comportamento è sostenuto da una catena di cause e condizioni, e quindi inevitabile e involontario. E allora quale spazio per la pazienza? Evidentemente, il discorso di Shantideva intende rivolgersi a chi ha già operato un cambiamento del proprio stile di vita (per essere stato esposto a insegnamenti o incontri, avuti “per grazia”!, con un maestro, un buon amico o altro) e quindi ha fatto dei passi in un itinerario di conversione e perfezionamento che hanno, per così dire, “modificato” la precedente concatenazione di cause e condizioni, creandone una nuova. Egli disporrà, quindi, di una diversa gamma di possibili risposte che gli consentirà, se attento e coerente, di usare anche gli eventi spiacevoli al fine della propria illuminazione e liberazione, mentre l’ira, al contrario, tutto compromette e distrugge, facendolo regredire («Tutte queste buone azioni, la carità, il culto dei Sugata [=Buddha], il bene compiuto per migliaia di evi cosmici, tutto questo è distrutto dall’odio», 1). Ma, ovviamente, la pazienza può esercitarsi rispettando certi limiti, che occorrerebbe ben conoscere per non oltrepassarli e trovarsi a non disporre più della relativa, individuale dotazione, come insegnano l’enantiodromismo di Jung e quella battuta di Totò: «Ogni limite ha la sua pazienza!» Anche il dolore è impermanente e ha un termine, ma la condotta paziente è funzione della intensità e anche della durata dello stimolo negativo, come ben si distingue, nel diritto, l’inferno dell’ergastolo dal purgatorio di una pena a tempo.
Un secondo argomento apportato da Shantideva per condurre al superamento della rabbia consiste nel cercare di vedere le situazioni sgradevoli e penose come riflesso di nostre azioni, e la nostra sofferenza attuale come contropartita karmica del male da noi precedentemente inflitto ad altri in passate esistenze. L’argomento si basa sul presupposto della ininterrotta catena di morti e rinascite, che fa dire a Shantideva: «Io stesso ho già tormentato le creature così come il mio nemico tormenta adesso me; io dunque non ricevo che quanto m’è dovuto, io il tormentatore degli altri» (42). Ma non basta: se, infatti, i nostri nemici sono dei benefattori perché ci offrono occasione di purificarci esercitando la pazienza, la nostra colpa aumenta, perché il loro comportamento aggressivo, in risposta al male da noi già compiuto, fa loro accumulare cattivo karma: «I miei persecutori son messi in movimento dagli atti da me commessi. Se essi andranno agli inferni, la causa ne sono io soltanto. Non son io dunque il loro uccisore? Grazie a essi, se io sopporto pazientemente le loro offese, i miei peccati si attenuano; ma a causa mia, essi andranno fra le lunghe sofferenze degli inferni. Io, io sono il loro persecutore ed essi i miei benefattori. E come, invertendo le parti, osi tu, scellerato, adirarti?» (47 ss.). Dunque, solo contro di noi dovremmo andare in collera, ricordando che: «il nostro atteggiamento irreprensibile ci eviterà di cadere nei regni inferiori, ma ne siamo i soli beneficiari» (Dalai Lama). A questo punto verrebbe addirittura fatto di pensare che una reazione non paziente potrebbe risultare meno egoica e acquisterebbe quasi il valore di una sorta di solidarietà nei confronti degli iracondi, per cui un’aggressività — magari esercitata come mera finzione teatrale — potrebbe risultare utile per offrire ad altri l’occasione di esercitare la pazienza! Il discorso finisce per assumere, ai nostri occhi, un tono paradossale, dal quale Shantideva non è tuttavia sfiorato perché difeso dalla sua posizione tutta orientata verso una visione di premi e punizioni trascendenti questo mondo, per cui comportamenti che altrove qualificheremmo come masochistici sono qui esaltati in quanto finalizzati all’acquisto di meriti, in un’etica che da autonoma (quale dovrebbe essere nell’ambito del Buddha-Dharma) diviene eteronoma, fondandosi sul rapporto con la divinità: «Da oggi in poi, per compiacere ai Buddha, io voglio farmi, con tutto me stesso, schiavo delle creature! La massa delle genti metta pure il piede sul mio capo e mi uccida! Ma il Protettore del mondo sia soddisfatto» (125). Collocata in una prospettiva eteronoma, retributiva e utilitaristica, la pratica della pazienza buddhista dobbiamo osservare che non si presenta diversa da quella, ugualmente utilitaristica e “calcolata”, proposta dall’etica cristiana, come nel passo del cap. 18 del Vangelo di Matteo: «21Allora Pietro gli si avvicinò e gli disse: “Signore, se il mio fratello commette colpe contro di me, quante volte dovrò perdonargli? Fino a sette volte?”. 22E Gesù gli rispose: “Non ti dico fino a sette volte, ma fino a settanta volte sette. 23Per questo, il regno dei cieli è simile a un re che volle regolare i conti con i suoi servi. 24Aveva cominciato a regolare i conti, quando gli fu presentato un tale che gli doveva diecimila talenti. 25Poiché costui non era in grado di restituire, il padrone ordinò che fosse venduto lui con la moglie, i figli e quanto possedeva, e così saldasse il debito. 26Allora il servo, prostrato a terra, lo supplicava dicendo: “Abbi pazienza con me e ti restituirò ogni cosa”. 27Il padrone ebbe compassione di quel servo, lo lasciò andare e gli condonò il debito. 28Appena uscito, quel servo trovò uno dei suoi compagni, che gli doveva cento denari. Lo prese per il collo e lo soffocava, dicendo: “Restituisci quello che devi!”. 29Il suo compagno, prostrato a terra, lo pregava dicendo: “Abbi pazienza con me e ti restituirò”. 30Ma egli non volle, andò e lo fece gettare in prigione, fino a che non avesse pagato il debito. 31Visto quello che accadeva, i suoi compagni furono molto dispiaciuti e andarono a riferire al loro padrone tutto l'accaduto. 32Allora il padrone fece chiamare quell’uomo e gli disse: “Servo malvagio, io ti ho condonato tutto quel debito perché tu mi hai pregato. 33Non dovevi anche tu aver pietà del tuo compagno, così come io ho avuto pietà di te?”. 34Sdegnato, il padrone lo diede in mano agli aguzzini, finché non avesse restituito tutto il dovuto. 35Così anche il Padre mio celeste farà con voi se non perdonerete di cuore, ciascuno al proprio fratello”».
Nella visione prospettata da Shantideva, avere un nemico è un’occasione fortunata: «Un nemico acquistato senza sforzo è un tesoro miracolosamente apparso nella mia casa, un grande aiuto per la mia carriera spirituale e quindi mi dev’essere caro» (107); l’avversario è «la causa della mia pazienza, debbo quindi onoralo, né più né meno che la buona Legge [il santo Dharma]» (111): ben vengano, dunque, aggressori, malfattori e mascalzoni se sono di stimolo a comportamenti virtuosi! Certo avremmo bisogno di un supplemento di istruzione per giustificare le varie proteste di monaci e laici buddhisti, nel sud-est asiatico o in Tibet, a cui abbiamo assistito negli ultimi anni. E che dire di questa affermazione del Dalai Lama: «La pazienza consiste nel non incollerirsi con quelli che ci danneggiano e nel provare compassione per loro. Tuttavia, ciò non vuol dire che bisogna permettergli di fare tutto quello che vogliono. Ad esempio, noi tibetani subiamo attualmente la grande prova che ci impongono altri esseri umani. Se rispondiamo con la collera siamo perdenti, ecco perché diamo prova di pazienza. Ma ciò non ci impedisce di opporci fermamente all’ingiustizia e all’oppressione»?
Infine, un’osservazione che appare oggi difficilmente sostenibile è quella (basata su un insidioso dualismo mente/corpo) che Shantideva fa nel sottovalutare i dolori e le offese morali a fronte di quelli che attaccano il corpo. «La mente essendo immateriale, non può essere colpita da alcuno in nessuna parte. L’essere essa attinta dal dolore, si deve unicamente al suo attaccamento al corpo. Umiliazioni, offese, detrazioni, tutto questo non ferisce affatto il mio corpo; e quindi, o mia mente, perché ti adiri?» (52 s.). E il Dalai Lama commenta che le calunnie e le ingiurie non ferendo il nostro corpo sono cose che possiamo, sempre utilitaristicamente, sopportare: «Cosa importa la calunnia, anche se distrugge la nostra reputazione e ci priva della considerazione degli altri! La fama e i favori di cui godiamo si limitano alla durata di questa vita, non contribuiscono in nulla alle nostre esistenze future. Invece, tutte le nostre reazioni violente contro i nostri detrattori sono altrettante colpe che ci metteranno in difficoltà in futuro». Oggi, anche nei rotocalchi si afferma tutta l’importanza che rivestono i bisogni di riconoscimento e di considerazione e quanto la sofferenza morale possa essere grave e spingere perfino al suicidio, superando i dolori fisici e lo stesso istinto di conservazione.
Dobbiamo concludere che il tanto celebrato trattato di Shantideva presenta insegnamenti formulati in un linguaggio e secondo un apparato concettuale (masochistico, minaccioso, retributivo…) molto lontani da noi, per cui, volendo tentare di fruirne si potrà provare a “tradurli” nei termini della psicologia cognitivo-comportamentale e di una meno grossolana analisi del sistema motivazionale.
Innanzitutto il tema del karma e delle rinascite. Nella storia del buddhismo è mancata un’analisi rigorosa (perché non dirlo, una buona volta?), paragonabile a quella svolta nella teologia e nella filosofia occidentali del problema libero arbitrio/predestinazione. Nel timore che la legge di causa-effetto o karma, potesse avere una lettura rigidamente fatalistica, quindi in contrasto con il cambiamento prospettato dal cammino spirituale (vedi IV nobile verità), si è voluto lasciare aperto lo spiraglio della modificazione del karma introducendo il concetto di “karma mutabile”, col risultato di ricorrere a un compromesso illusorio per sfuggire a un falso problema. Spinoza («Coloro dunque che credono di parlare o tacere o di fare qualsiasi cosa per libero decreto della Mente sognano ad occhi aperti») resta ancora inesplorato! Quanto alle rinascite, tema presente in molta parte della tradizione buddhista, una vera liberazione dal ciclo delle esistenze coerente col buddhismo mahayana può venire proprio dalla liberazione dalla concezione stessa delle rinascite. Tutto questo comporta, quindi, che non possiamo “prendere alla lettera” molte delle riflessioni di Shantideva che, purtroppo, restano ancorate a visioni tradizionali e obsolete.
In termini psicologici, le opportunità che si aprono nel corso di una terapia possono, infatti, portare il soggetto a “prendere le distanze”, a osservare in maniera meno reattiva il comportamento dell’“aggressore”, considerandolo frutto di immaturità, di uno stato patologico o di altro, e sul quale è possibile intervenire con un diverso stile di interazione, che potrà condurre a cambiamenti positivi. La diversa condizione del bodhisattva, «che ha suscitato» in sé «il pensiero del risveglio, mosso dal desiderio di rendere felici tutte le creature» (80) o quella di un soggetto motivato a un cammino terapeutico o di autosviluppo sembrano offrire occasioni di cambiamento e sottrazione ai rigidi, ordinari condizionamenti della condotta, per cui diviene possibile padroneggiare la reazione di rabbia propria e reagire senza automatismi a quella altrui, ma senza mettere in atto nessun compiacimento paradossale della presenza di avversari e senza alcuna complicità o indulgenza di fronte al danno che essi possono apportare, a noi o a terzi. Pur non cedendo all’odio, resta che possiamo/dobbiamo impegnarci a combattere e cercare di vincere il male (ciò che genera sofferenza), naturale o umano, colpevolizzandoci semmai delle nostre inerzie e pigrizie, senza aspettarci ricompense e sapendo che, in un’etica più evoluta e in una visione non-dualistica, la virtù è da considerare premio a sé stessa e non da utilizzare per procurare vantaggi, terreni o ultraterreni, ora o poi, derivanti dall’alleanza con le potenze ultramondane. Dall’età dell’umanesimo, infatti, pensiamo ormai che «non è vero che per l’agire umano sia necessario postulare l’immortalità e la ricompensa ultraterrena. La virtù è premio a sé stessa. E l’azione è tanto più virtuosa in quanto non attende altro premio che dalla virtù stessa. Sicché coloro che asseriscono che l’anima è mortale salvano il principio della virtù meglio di coloro che l’affermano immortale» (Pietro Pomponazzi, 1462-1525, De immortalitate animae).
