Sulla pratica incessante
Una volta che, in un itinerario spirituale, si sia raggiunta
la realizzazione del “totalmente altro”, è abbastanza comprensibile che nasca
l’esigenza di dedicarsi completamente, continuamente ed esclusivamente al
rapporto con quella “vera” realtà, praticando una diversa forma di attenzione: esigenza
connessa a quella di fuggire il mondo effimero (un «mondo che non merita
neppure un addio», Shakespeare), di vivere con e di Dio, con una preghiera/meditazione
incessante, attestazione di un amore esclusivo e assoluto (v. R. Venturini, Coscienza e cambiamento, §§ 5.8, 5.9.3)
Nell’ambito della tradizione giudaico-cristiana, la convinzione
che la lode di Dio è praticata incessantemente dagli angeli è fondata sulla
“visione” di Isaia (6, 1-3). Il profeta, nell’anno
della morte del re Uzziah, vide infatti «il Signore seduto su un trono alto ed
elevato»; «attorno a lui stavano dei serafini» che «proclamavano l’uno
all’altro “Santo, santo, santo è il Signore degli eserciti. Tutta la terra è
piena della sua gloria”» (parole che troviamo
conservate nel Sanctus della messa cristiana).
Nel Salmo 55, 18-19, a proposito
dell’invocazione continua del Signore, è detto: «Di sera, al mattino, a
mezzogiorno gemo e sospiro. Ed Egli ascolta la mia voce; mi salva, mi dà pace
da coloro che mi combattono» e nel Vangelo di Luca (2, 37) viene ricordata, in
occasione della presentazione di Gesù al Tempio, l’anziana profetessa Anna che
«non si allontanava mai dal Tempio, servendo Dio notte e giorno con digiuni e
preghiere». Nelle parole di Gesù troviamo l’esortazione: «Vegliate e
pregate ogni momento» (Lc 21, 36), ribadita da S. Paolo: «Pregate
incessantemente (sine intermissione)» (1 Ts 5, 17).
Ma la preghiera incessante non è senza costi e difficoltà.
Perfino molti angeli risultarono estenuati e insofferenti di questa pratica, motivo
per cui furono scacciati dal paradiso e dalla beatifica visione di Dio di cui
godevano («[gli] angeli nel cielo vedono sempre la faccia del Padre mio che è
nei cieli», Mt 18, 10). Con lo sviluppo del monachesimo i monaci si sentirono
investiti di una funzione di supplenza, tesa a rimpiazzare gli angeli decaduti
nel compito della preghiera incessante che, in una certa misura, avrebbe anticipato il regno celeste già nel
mondo terreno («L’uomo è creato per lodare, riverire e servire Dio Nostro
Signore», come dirà secoli dopo S. Ignazio). Per realizzare questo scopo gli “acemeti” o, per iotacismo, “achimiti”, cioè gli
“insonni” (asceti seguaci della regola di Alessandro, V sec., che fondò un
monastero o Eirenàion, luogo di pace,
sull’Eufrate, poi a Costantinopoli), dovevano essere svegli per cantare continuamente
le lodi del Signore: a tal fine, essi si davano dei turni, in modo che ci fosse
sempre qualcuno in preghiera, senza interruzione. In seguito, anche in altri
monasteri, questa modalità venne seguita, ad es. nel grande monastero di Cluny,
assicurando così una preghiera perenne.
Altra procedura fu
quella seguita dagli “esicasti”. L’esicasmo (dal gr. hesychìa = quiete) è la grande corrente di spiritualità che,
sviluppatasi nell’Oriente cristiano e accolta poi sul Monte Athos, si diffuse successivamente
anche in Russia. Va ricordata l’enorme importanza che ebbe la pubblicazione
della Philokalia (antologia di testi
dei Padri e degli autori esicasti), avvenuta per la prima volta a Venezia, nel
1782, nonché del libro anonimo intitolato Racconti
di un pellegrino russo, fonte di grandissimo valore per la conoscenza
dell’esperienza di vita improntata alla pratica della preghiera esicasta. Fuge, tace, quiesce sintetizza il programma di vita che S. Arsenio il
Grande (†455) è invitato dal cielo a seguire, e che tutti gli esicasti devono attuare,
al fine di raggiungere l’unione contemplativa con Dio: fuge è, infatti, l’isolarsi per evitare il contatto con gli altri,
i rumori, le situazioni che impediscano l’unione con Dio e la conservazione di
tale unione; tace è rappresentato dal
silenzio o solitudine verbale, che evita le parole inutili, le chiacchiere, i
pettegolezzi; quiesce è la
tranquillità, lo star seduti in serenità e pace, nel silenzio del cuore e della
mente, non avendo quei molesti interlocutori interiori rappresentati dai
“cattivi” pensieri. L’esychia viene a
coincidere quindi con l’eremia, con
la vita solitaria, nella sua accezione più ampia. Al monaco che si sia ritirato in solitudine e
concentrato sul cosiddetto “luogo del cuore”, Niceforo (del Monte Athos;
†1300?) raccomanda: «tu non devi
tacere e stare inattivo, ma avere come opera e invocazione incessante, la preghiera: “Signore Gesù Cristo, Figlio di
Dio, pietà di me”». Così egli rimarrà stabile nel desiderio di Dio e
inaccessibile agli assalti del nemico, cioè dei demoni, intenti a ostacolare coloro
che si erano assunti il compito da essi svolto prima della caduta.
Ma, come ha ben
evidenziato il Buddha nel Culasunnatasutta
[Piccolo discorso sulla vacuità], neppure l’esperienza mistica può sottrarsi,
in quanto fenomeno privo di esistenza inerente, alla “transitorietà”: anche la
concentrazione mentale più elevata è, infatti, “determinata ed escogitata” e
tutto ciò che è determinato ed escogitato è impermanente e destinato a finire.
I metodi a cui si è accennato sopra cercavano appunto di tenere conto dei
limiti che si incontrano nell’esercizio di una pratica che si vorrebbe
incessante.
Come si presenta poi
questa esigenza nella prospettiva del buddhismo mahayana, secondo il quale il
Nirvana coincide col nirvana e si pone al di là del dualismo
egocentrismo-distacco? Abbiamo visto come Dogen ribadisca l’importanza della
pratica incessante e come, nello zen e in altre scuole, venga esercitata
un’attenzione la più spinta possibile a tutto ciò che accade nel trascorrere
della giornata: attenzione continua al fenomeno, eventualmente sostenuta dalla
tecnica del “nominare” e dalla ripetizione di formule. Ma per sottrarsi alla
secolarizzazione dell’attenzione e perché la consapevolezza possa tramutarsi in
saggezza, il “segreto” sarà quello di vedere l’infinito nel finito
,
l’illimitato nel circoscritto, la totalità nel frammento
...: in una parola, nel
vedere il fenomeno come “ierofania”, nel sentimento transpersonale della
trascendenza: era anche il percorso platonico della “seconda navigazione”, che
conduce al trascendimento della sfera del sensibile e porta al soprasensibile («Anche l’uomo illuminato resta quello che è e che
non è mai nulla di più del suo Io limitato di fronte a Colui che vive in lui e
la cui forma non ha frontiere riconoscibili, che lo racchiude da ogni lato,
profondo come le fondamenta della terra e spazioso come l’immensità del cielo»,
Jung), in quella che mi piace chiamare “spiritualità del finito”, dotata
di una mente come quella che crea gli haiku,
guarda all’emergere del quotidiano e, tra detto e non-detto, ne coglie l’essenziale.
Pur soggetta alla “intermittenza del cuore” (e del corpo), la pratica dell’attenzione
riporterà alla totalità il particolare, abbandonando la (ingannevole) sequenza
libertà-responsabilità-colpa (tutto viene “da lontano”), consapevole del
mistero e impegnata nella costruzione di momenti di “compiutezza” (valori), pur
se costruiti con i “materiali” del finito, nella prospettiva di un umanesimo,
“tragico” nella sua mancanza di “provvidenziali” rassicurazioni esterne, ma capace
di offrire un fondamento alla dignità e al senso della vita, nel riconoscimento
della funzione che il soggetto ha nel macrocosmo («Per quanto ci è dato
conoscere, l’unico significato dell’esistenza umana è di accendere una luce
nelle tenebre del puro essere», Jung). Riuscire a vedere “diversamente” le cose
è fare “l’esperienza di Dio” ogni giorno. “Vedere”, diceva poeticamente Henri Matisse:
«Avete visto gli acanti, nella scarpata che costeggia la strada?»
