Cariatidi e dintorni#30/da Palermo

da Villa Gravina di Palagonia (Palermo), villa che ebbe origine da una casa rustica restaurata intorno al 1797

(foto V. Ferri)

Consolazione#3/La Morte dei Poveri di Baudelaire

La mort des pauvres [La Morte dei Poveri] di Charles Baudelaire

C'est la Mort qui console, hélas! et qui fait vivre;


C'est le but de la vie, et c'est le seul espoir


Qui, comme un élixir, nous monte et nous enivre,


Et nous donne le cœurs de marcher jusqu'au soir;

À travers le tempête, et la neige, et le givre,


C'est la clarté vibrante à notre horizon noir;


C'est l'auberge fameuse inscrite sur le livre,


Où l'on pourra manger, et dormir, et s'asseoir;

C'est un Ange qui tient dans ses doigts magnétiques


Le sommeil et le don des rêves extatiques,
Et qui refait le lit des gens pauvres et nus;

C'est la gloire des Dieux, c'est le grenier mystique,


C'est la bourse du pauvre et sa patrie antique,
C'est le portique ouvert sur les Cieux inconnus!

[È la Morte, ahimé, che consola e ci fa vivere; è il fine della vita, è la sola speranza che, come un elisir, ci esalta e ci inebria, e ci dà la forza di camminare fino a sera; in mezzo alla tempesta, alla neve, al gelo, è la luce che trema all’orizzonte nostro scuro; è la locanda famosa scritta nel libro, ove si potrà mangiare e dormire e riposare; è lei l’Angelo che nelle magnetiche sue dita tiene il sonno e il dono di estatici sogni, e che rifà il letto a chi è povero e nudo; è lei la gloria degli dèi, il mistico granaio, la borsa  del povero e la sua patria antica, il portico aperto sui Cieli sconosciuti! trad. RV]

Tragica consolazione, la sola per gli sconfitti (i poveri, i privi di opportunità, tutti noi?), quella che Baudelaire vede nella Morte! Quando la salute è malattia e la malattia è salute, la morte è la vera fine delle sofferenze, vanamente promessa da illusori, caduchi, ingannevoli messaggi di salvezza.

Consapevolezza della precarietà

儚

BŌ/hakana(i)

Per significare ciò che è momentaneo, effimero, evanescente, vano, 

vuoto, 

incostante, instabile, fragile, misero, la lingua giapponese usa 

alcune parole, tra cui hakana(i). Questa parola è scritta con un carattere 

composto da due elementi, quello di sinistra che indica uomo e quello di 

destra che indica sogno. Calderón non aveva detto che La vida es sueño 

[La vita è sogno]?

Forza o insensibilità?

Di fronte alla tragedia che in questi giorni sta vivendo il Giappone sorprende il modo in cui TV, giornali, conversazioni private reagiscono alla visione dei comportamenti dei giapponesi di fronte alla catastrofe: si va dall’ammirazione della “dignità”, della forza e dell’autocontrollo a un non del tutto espresso fastidio per la “calma disumana”, l’indifferenza, etc. In realtà, mancano le categorie interpretative delle condotte di persone appartenenti a una cultura che, sotto la superficie della modernizzazione e della tecnologia, ha un’anima fortemente diversa da quella di noi occidentali, per cui si evidenzia — ancora una volta — la necessità della mediazione culturale (di junghiana memoria). Provo a elencare qualche elemento che ritengo utile per una più aderente e rispettosa comprensione, così come mi viene suggerito dalla mia esperienza e dalla mia (sia pur limitata) conoscenza di quella cultura.  

Il punto che mi sembra fondamentale è rappresentato dalla diversa concezione del soggetto e del suo posto nel mondo, in gran parte dovuta all’influenza della visione del mondo buddhista, elemento fondamentale dell’identità giapponese, al di là dei confini stessi della tradizione religiosa:

• l’individuo non si sente autosufficiente e questo determina il suo sentimento di dipendenza (la parola amae esprime sia la dipendenza che la tenerezza, mostrando, se si vuole, un certo coté infantile o conformista: “Il chiodo che sporge è quello che prende le martellate”); l’individuo conta poco e può chiedere poco, anzi quel che può chiedere è di partecipare a qualcosa che conta;

• il sentimento del pudore (la cui area si è progressivamente ristretta in Occidente) conserva lì tutta la sua forza, per cui le emozioni non sono assenti, ma ne viene controllata l’espressione (ci si copre se si ride, si evita di piangere in pubblico, etc.) e la comunicazione non verbale o silenziosa è considerata non meno intensa di quella parlata o mostrata. Una manifestazione emotiva scomposta mostra una inflazione egoica che contrasta con l’impegno a dedicare la propria vita incondizionatamente a un compito (per questo anche oggi si parla, più o meno appropriatamente, di samurai o kamikaze, ad es., per i lavoratori della Compagnia elettrica nella centrale nucleare di Fukushima). L’individuo avendo ricevuto inestimabili doni, ha contratto un debito di riconoscenza che andrà ripagato, nel corso della vita, con il massimo impegno e in tutti i campi, nei confronti dell’Imperatore, della Nazione, dei genitori, della famiglia, di tutti gli esseri senzienti, dei tre gioielli buddhisti (Buddha, Dharma e Sangha). Anche la solidarietà autorealizzativa rientra quindi nel “pagamento del debito” e la pietà filiale-lealtà fonda l’unità culturale del popolo;

• non va dimenticato che quella che può apparire come indifferenza o rassegnazione può contenere dentro di sé una forma di contemplazione: di fronte all’ineluttabile, è inutile agitarsi o imprecare, ma occorre prendere atto di ciò che è accaduto o sta accadendo (shikata-ga-nai); contemplazione e riflessione che sono paragonabili, ad es., a quello che, solitamente, esprimiamo nel nostro atteggiamento di fronte a un defunto;

• educazione è in gran parte imparare a seguire delle regole, delle vie (-do: judo, kyodo, shodo, chado…); essere preparati è sapere cosa fare, sia nella vita pratica quotidiana (prevenzione per fronteggiare le situazioni rischiose) sia come concetto estetico (keishiki-ka, formalizzazione, per cui ogni azione viene regolata da norme), da cui l’eleganza tesa a raggiungere la bellezza della perfezione (kanzen shugi);

• di matrice più direttamente buddhista è la consapevolezza dell’impermanenza: tutto quello che ha forma è destinato a scomparire (“La forma è Vacuità”); il godimento  e la commozione di fronte alla bellezza, dell’arte o della natura, non sono disgiunti dalla tristezza e dal rimpianto per la sua fugacità (utsukushisa to kanashimi to, secondo l’estetica del mono no aware o lo straziante delle cose); non meno doloroso è il fatto che la promessa di rinnovamento risieda nella precarietà delle cose e debba quindi passare attraverso la negazione, la morte e la distruzione;

• il non-dualismo tra natura e cultura rende la Natura né amica né nemica e l’uomo ne è parte indissolubile; il non-dualismo tra individuo e società non fa addossare le colpe agli “altri” perché l’individuo è parte della comunità e le responsabilità sono condivise da tutti;

• la vita è meno importante della dignità e della lealtà, per cui di fronte a un conflitto di doveri la morte rituale (seppuku), non depressiva ma eroica, può divenire l’unica tragica via di uscita (come mostra la storia archetipica dei 47 samurai, Chushingura). 

Pray for Japan

Terrorismo religioso

È ormai largamente nota la storia dei sette monaci trappisti del monastero di Thibhirine in Algeria che, nel 1996 furono sequestrati da un gruppo armato, qualificatosi come Gruppo islamisa armato, e successivamente trucidati. Il film di Xavier Beauvois, Des hommes et des dieux [Uomini di Dio], è stato consacrato a tale tragedia (che presenta ancora lati oscuri) e a molti è stata data questa ulteriore occasione per venirne a conoscenza.

Sfugge, invece, alla generale attenzione un’altra tragedia che si consuma in questo periodo nel sud della Thailandia, in cui gli insorti islamisti, che intendono ristabilire l’antico sultanato di Pattani, stanno conducendo una spietata guerra alla comunità buddhista, senza che il governo centrale sia in grado di mettere fine a questa strage. Composta da 320000 persone nel 2004, oggi la comunità buddhista del sud si è ridotta a meno di 100000 e la ONG Human Rights Watch denuncia 11000 atti di violenza, circa 500 morti, di cui 30 monaci e 200 insegnanti, 8000 feriti.

Non sarebbe ora di rompere questo silenzio?

(Notizie dal quotidiano Le Figaro)

Schermaglie#18/Cigni bianchi e cigni neri

Il film (Black Swan) è stracolmo di significati e può avere molti piani di lettura. Tanto è già stato scritto (Cahiers du cinéma, Il Foglio, Corriere della sera…), alcune piste già a sufficienza battute: sesso e adolescenza, madri incombenti, durezza della vita dei ballerini… Concentro, quindi, la mia attenzione su un aspetto, centrale peraltro, che è quello — in termini junghiani — dell’individuazione o integrazione della personalità o realizzazione dell’uomo totale. “Uomo totale” è l’uomo che ha compiuto o sta percorrendo il cammino di “individuazione”, di integrazione delle diverse parti della sua personalità per realizzare la sua completezza, con la «trasformazione dell’uomo, sino a quel momento frammentario, in un tutto unito e completo. Per quel che la totalità dell’uomo, il suo “Sé”, possa intrinsecamente significare, questo “Sé” costituisce empiricamente un’immagine dello scopo della vita prodotta spontaneamente dall’inconscio, al di là dei desideri e dei timori della coscienza. Esso rappresenta lo scopo dell’uomo totale, vale a dire la realizzazione della sua totalità e della sua individualità, consenziente o meno la sua volontà. Forza motrice di questo processo è l’istinto che provvede affinché tutto quanto deve far parte di una vita individuale ne faccia effettivamente parte, sia con, sia senza il consenso del soggetto, sia che questi abbia sia che non abbia coscienza di quanto sta avvenendo» (Opere, XI, p. 440). Perché il processo di individuazione possa realizzarsi è dunque necessario accogliere quella «parte di personalità che l’uomo cosciente dovrebbe integrare per realizzare la sua completezza. È dapprima un frammento di scarsa importanza […] ma, allo stesso tempo, insieme a quel frammento che potrebbe completare la nostra coscienza rendendola una totalità, nell’inconscio è già presente anche quella stessa totalità, ossia l’homus totus degli alchimisti occidentali e l’uomo vero (chen-yen) degli alchimisti cinesi, l’essere primordiale sferico che rappresenta l’uomo interiore più grande, l’Anthropos che è affine alla divinità. È inevitabile che quest’uomo interiore sia in parte inconscio, poiché la coscienza in quanto semplice parte di un uomo non può coglierne la totalità. Ma l’uomo totale è sempre presente, dato che la scomposizione del fenomeno umano è un effetto della coscienza, che è composta soltanto di rappresentazioni sovraliminari» (Opere, XIV, p. 124 s.). E va notato che ogni separazione dicotomica porta in sé la possibilità di integrazione e mette a disposizione strumenti per una possibile integrazione.

È questa integrazione che cerca di realizzare la protagonista Nina, la quale, sulla scena (Lago dei cigni) e nella vita, vuole esprimere il cigno bianco e il cigno nero, portare alla luce la sua metà oscura, unire le due facce della sua personalità. La Totalità come espressione di pienezza di tutti gli aspetti della personalità è la meta dell’esistenza, da realizzare attraverso superamento e integrazione degli opposti con un lavoro in cui ogni scalino richiede disciplina, sacrificio, perseveranza, Totalità che è superamento degli attributi, caratterizzanti il mondo finito, attraverso la loro “totalizzazione”. «Posso dominare un opposto solo in quanto, attraverso la percezione di entrambi, me ne libero giungendo così al centro. Là soltanto non sono più sottoposto agli opposti» (Opere, XI, p. 476 s.). Quando due opposti si uniscono e giungono a una sintesi il risultato è l’acquisizione di un più alto livello di esistenza.

Nel film al “lavoro” psicologico della protagonista si sovrappone il lavoro professionale e si palesa tutta la violenza connessa all’ansia di perfezione unita alla conquista dell’eccellenza. Il difficile compito la scinde invece di unificarla, per cui attraversa una fase psicotica e compie il suo finale martirio in back stage. Il regista Aronofsky è spinto da una sorta di ossessione: la ricerca della perfezione. Perfetto (da perfectum, part. pass. di perficere, da per, fino in fondo, e facere, fare, compiere, a sua volta da complere, riempire, da cum, intensivo, e plenus, pieno) non è l’illimitato, ma quel che viene compiutamente eseguito, colmando la misura, che non ha bisogno d’altro, capace di “arrestare” il corso del tempo e su cui si può sostare. Molti sono i possibili livelli della perfezione così intesa e l’integrazione individuante ne conosce infinite realizzazioni, anche se spesso ed erroneamente consideriamo sinonimi perfezione ed eccellenza (esempi: «Tutto è compiuto» sulla Croce, perfetta è la cerimonia del tè di Sen no Rikyu, perfetti il gesto di Nureyev e il canto della Callas, l’abbraccio di S. Francesco, la Prospettiva borrominiana di Palazzo Spada e le forme degli edifici smisurati che l’architetto Boullée progettava...). La perfezione nell’eccellenza ha i suoi martiri (ricordiamo i suicidi Sen no Rikyu, Borromini, Vatel, Mishima..., per citare solo alcuni di coloro che, in campi, in tempi e in contesti diversi, hanno espresso il “pericolo” insito nel loro essere stati troppo a lungo o troppo vicini alla Totalità, ricordandoci il rischio del raggiungimento dell’eccellenza nella “intermittenza del cuore”) e Nina muore dicendo «Ero perfetta», riferendosi alla sua ultima-unica performance. Ma la compiutezza nella coscienza del martirio ha un valore assai più ampio perché anche la mortificante esperienza di un dolore irredimibile, di cui non è dato superamento in nessuna possibile creatività e in nessun “racconto”, può trovare il suo “compimento” proprio nell’unica “perfezione” accessibile a chi tutto ha perso e ha, solo nella coscienza del martirio, l’estrema possibilità di trasformare in una costruzione di volontà indipendente, il massimo della soggezione, passando dalla “perdita di potere” al “potere della perdita”: riaffermazione della soggettività nella coscienza del sopruso e affermazione di un valore “altro” rispetto alla Legge (di Dio, della vita, della società…).

Su un piano di equilibrio psicologico-psicoterapeutico, infine, se l’integrazione va realizzata sempre e da tutti, la ricerca dell’eccellenza piuttosto che obbedienza al dàimon può rivelarsi espressione di narcisismo, assenza di limiti, immaturità ed essere quindi non solo distruttiva ma insensata e in-concludente: una forma di hýbris (con Icaro come figura archetipica della aspirazione all’eccellenza senza misura che conduce all'autodistruzione, da non confondere coi costi e i sacrifici dell'individuazione).

Finis vitae#1/Chi muore?

Nel descrivere gli ultimi istanti di vita della protagonista, Muriel Barbery nell’Eleganza del riccio (un libro che non mi stancherò mai di elogiare), dice: «questa mattina capisco cosa significa morire: nel momento in cui scompariamo sono gli altri a morire per noi». Siamo soliti pensare alla nostra morte come privazione assoluta delle cose di cui abbiamo goduto e degli altri che amiano. Operando un geniale ribaltamento di prospettiva,  l’Autrice ci invita a guardare alla privazione che la nostra morte provoca nel mondo e negli altri che verranno privati dell’esser presenti nella vita della nostra coscienza.

Oggi trovo in Pascoli, L’anima o A una morta (1905), analogo pensiero, anzi con un passo in più: l’amata morta continua a vivere — anche se solo di un “odore” di vita — nel pensiero dell’amante, ma quando questo scomparirà sarà per la donna una morte ulteriore e definitiva:

O tu che sei tra i vivi

solo perché ti penso;

come se odor d’incenso

fosse il pino che fu…

Ma, quando anch’io?... morivi

Pure anche tu… Tremando

L’attimo io vedo, quando

Non ti penserò più.

Sulla pazienza#6/Alexandre Dumas fils

I vecchi non sono per nulla pazienti, senza dubbio perché sentono di non essere eterni (Alexandre Dumas fils, La Dame aux Camélias) 

Bijou

Patrick Modiano è uno scrittore oggi di grande successo in Francia. Autore di molti romanzi, è nato nel 1945 e il cognome lo rivela figlio di un italiano, ebreo emigrato in Francia nel 1942 dove, nella Parigi occupata, incontra quella che sarà la madre di Patrick. Personaggio misterioso, il padre, deportato, viene rapidamente liberato per l’intervento di qualche autorevole personaggio. Sempre occupato dai suoi affari incontra saltuariamente, in alberghi o stazioni, il figlio che, a 17 anni, decide di non rivederlo più e che si disinteresserà di lui, perfino della sua morte. Questi elementi biografici lasciano segni indelebili in Patrick che, divenuto scrittore (sarà Raymond Queneau a introdurlo nel mondo letterario), emergeranno nelle sue opere, caratterizzate dal tema dell’identità e da quello (connesso al primo) del rapporto coi genitori.

Il romanzo La Petit Bijou [2001; tr. it. col tit. Bijou, 2005] è la storia di una giovane donna, Thérèse, che in una stazione della metropolitana parigina crede di riconoscere la madre tra la folla dell'ora di punta. Non la vedeva da quando era piccola e comincia a seguirla, affascinata dal suo logoro cappotto giallo. I tentativi di approccio, la mancanza di coraggio per affrontarla in un diretto faccia a faccia, la progressiva scoperta della condizione miserabile in cui ella vive sono l’occasione per far riaffiorare ricordi di abbandono, sradicamento, solitudine e la presa di coscienza della propria precarietà esistenziale. Dall’archivio disordinato di memorie riaffiora il fallimento della madre come ballerina, cui fa riscontro quella di Thérèse bambina che aveva recitato a fianco della madre in un film ormai dimenticato. Le era stato dato il nome d'arte di Bijou e quel nome è rimasto come il marchio del suo fallimento, del rifiuto e della delusione materna nei suoi confronti. Il tentato suicidio finale potrebbe essere l’avvio per un nuovo inizio, ma solo un gratuito ottimismo può farlo pensare.

Alcuni nomi di personaggi sembrano rimandare a Balzac, tuttavia lo scenario è uno scenario di cruda modernità: non ci sono cipressetti (carducciani), monti sorgenti dalle acque (manzoniani), distese di biancospini (proustiane), ma la grande città fatta di strade, stazioni, metropolitane, caffè e farmacie, una città labirinto specchio dei labirinti dell’anima. La storia straziante ci presenta la più cruda delle miserie, quella della mancanza di identità e di riferimenti, di figure di attaccamento e di modelli: ciò che sembra ovvio quando viene ricevuto in dono (familiare e sociale) diventa una meta irraggiungibile per chi, situato alla periferia della vita, cerca di raggiungerlo inseguendo incubi, fantasie, ectoplasmi come l’improbabile e misterioso cappotto giallo.

«Vorrei spiegarvi, oh Dio! Qual è l'affanno mio...»

Un’aria di Mozart (parole di Da Ponte, in Il Curioso indiscreto) comincia con questa invocazione: «Vorrei spiegarvi, oh Dio!, qual è l'affanno mio…», invocazione che mi fa spesso pensare alla mancanza, per noi ex-cristiani, atei, materialisti, buddhisti…, di un Interlocutore tanto potente e infaticabile, pronto ad accogliere tutti i nostri affanni, ricordi, paure, desideri che vorremmo “depositare” perché non vadano smarriti… Si addicono a noi le parole che, nella stessa aria, così continuano: «… ma mi condanna il fato a piangere e tacer». Dio assente, in alternativa, non restano che la scrittura, il racconto, la comunicazione, le registrazioni, tutti modi per lasciar tracce (sulle tracce v. il post 24 05 2010 in questo Blog) e tentare di porre un argine all’impermanenza e all’oblio, conservare una memoria, approntare barriere contro la morte, contrastare la caducità dell’esistenza... Questo può spiegare l’enorme quantità di messaggi, blog, diari, social network per cui, in un tempo in cui l’immagine e i “media caldi” sembravano aver preso tutti gli spazi, anche la scrittura ha avuto un’imprevedibile espansione, che ha fatto parlare addirittura di una esplosione: perfino il telefono da strumento di comunicazione vocale è divenuto, paradossalmente, uno strumento di scrittura! Scrittura, immagazzinamento, registrazione: la Rete diviene il grande, universale deposito, a tutti accessibile, dove si può lasciare ciò che è per sua natura effimero; lo scritto permane (scripta manent), le registrazioni assicurano la possibilità di rievocare quando e quanto si voglia documenti che divengono più duraturi di noi. Lo sapeva bene Flaubert quando, alla fine della sua vita, diceva con rancore verso la sua stessa creatura: «Je vais mourir et cette pute de Bovary va vivre».

Ma questo immenso deposito digitale che destino avrà? I documenti lì raccolti non finiranno per avere una sorte analoga a quello che libri e carte hanno nelle biblioteche e negli archivi in cui la polvere si deposita su libri e faldoni mai più aperti? Dunque, la “polvere” potrà essere di tipo nuovo, ma non la dimenticanza.

Data la peculiare natura dei nuovi archivi, è possibile tuttavia avanzare una diversa ipotesi: non è infatti vietato pensare che i supercomputer possano, in forza di una sorta di salto evolutivo, giungere a forme di coscienza, anzi di autocoscienza. Questi miliardi di messaggi e di registrazioni, espressione di tutti i nostri umili “affanni” (e non soltanto le grandi opere di lettura, musica, cinema…), verrebbero a essere i pensieri di un nuovo Dio digitale, tutto sarebbe conservato per sempre, nulla andrebbe perduto, la nostra interiorità riscattata. Per le nostre attese di una religione del futuro (v. post del 06 02 e 13 05 2010) questi pensieri possono offrire una prospettiva nuova, per non dire ragioni di speranza, parola ormai quasi tabù. Continuiamo, continuate a scrivere, fotografare, registrare! Qualcosa potrebbe succedere.

Cariatidi e dintorni#29/Telamoni sanniti

Area archeologica di Pietrabbondante (Isernia) 

(foto Silvia Piccinini)

dalla rivista Dharma World (Tokyo, Jan.-Mar. 2011, vol. 38)

Consolazione#2

Marco Tullio Cicerone (106-43 a. C.) è collocato, dal punto di vista filosofico, tra gli eclettici. Egli anzi offre, come scive G. Reale, «il più bel paradigma di pensiero eclettico, che è come dire il più bel paradigma della più povera delle filosofie, e, in certo senso, la più antispeculativa delle speculazioni». Tuttavia, egli ebbe il grandissimo merito di avere svolto un lavoro di divulgazione e di diffusione della filosofia greca nell’area della cultura romana.

Il tema della consolazione sembra particolarmente adatto per essere affrontato da un eclettico-divulgatore come lui. Cicerone, infatti, dedicò all’argomento il De consolatione, del 45, in occasione della morte di sua figlia Tullia (opera di cui restano soltanto dei frammenti), e molte pagine delle Tusculanae disputationes. Nel libro III di queste, Cicerone elenca, sinteticamente, i metodi offerti dalle varie scuole, optando per un approccio integrato o eclettico, di tipo — si direbbe oggi  cognitivo-comportamentale. Nei §§ 75-79 leggiamo:

(75) Questo è dunque il dovere dei consolatori, togliere dalle radici la tristezza, o calmarla, o diminuirla il più possibile, o fermarla impedendole di espandersi ulteriormente, o deviarla su altri obiettivi. (76) Alcuni pensano che il solo compito del consolatore sia quello di far capire che il male non esiste, come sostiene Cleante. Altri, che il male non è grave, come dicono i peripatetici. Altri spostano l’attenzione dal male al bene, come Epicuro. Per altri è sufficiente dimostrare che non è successo niente di imprevisto, come i cirenaici. Crisippo pensa che la cosa capitale sia togliere dalla persona sofferente l’idea di svolgere una funzione giusta e dovuta. Altri mettono insieme tutti i vari generi di consolazione, giacché ogni persona si lascia toccare da argomenti diversi, come ho fatto io stesso nella mia Consolazione riunendo i vari argomenti: il mio animo era gonfio e dovevo tentare ogni genere di cura.

Ma bisogna anche cogliere al momento giusto le malattie dell’anima non meno che quelle del corpo, come il Prometeo di Eschilo, a cui vien detto: «Penso che tu sappia, Prometeo, che la parola può curare la collera». E lui risponde: «Sì, se si applica il farmaco in tempo, e non si irriti la ferita con una mano pesante».

(77) Nella consolazione, dunque, il primo rimedio è insegnare che non c’è nessun male o almeno non grande; il secondo è addurre la comune condizione umana e le caratteristiche specifiche, se ce ne sono, della persona sofferente; il terzo mostrare che è sommamente sciocco farsi vincere dalla tristezza, pur sapendo che non se ne trae nessun vantaggio. Cleante infatti consola il sapiente, che non ha bisogno di consolazione; e se chi soffre tu lo persuadi che non esiste nessun male tranne ciò che è disonorevole, gli togli non già il dolore, ma l’ignoranza: peraltro l’occasione non è propizia all’insegnamento. Eppure a me sembra che Cleante non abbia considerato abbastanza il fatto che la tristezza può nascere talvolta proprio da quello che lui considerava il sommo male. Cosa diremo infatti di Socrate che, secondo la tradizione, persuase Alcibiade di non essere un uomo e che tra lui, il nobile Alcibiade e un qualunque facchino non c’era nessuna differenza, quando Alcibiade era addolorato e piangendo supplicava Socrate di insegnargli la virtù e di scacciare da lui il vizio? Che diremo dunque, Cleante? Che non c’era male in ciò che affliggeva Alcibiade? (78) E quali sono gli argomenti di Licone? Costui per sminuire la tristezza dice che è provocata da piccole cose, inconvenienti della fortuna o del corpo, non dai mali dell’anima. Ma ciò di cui si doleva Alcibiade non consisteva proprio nei mali e nei difetti dell’anima? Per quanto riguarda la consolazione di Epicuro ho detto abbastanza prima.

(79) Non è del tutto certa neppure la consolazione più usuale e spesso utile che dice «non a te solo questo è successo». È utile, dicevo, ma non sempre e non a tutti: c’è chi la respinge, ma fa differenza come viene adoperata. Ciò che è in questione infatti è come sopportò le sue disgrazie ognuno di quelli che le sopportarono con saggezza, e non già qual era la disgrazia da cui ognuno di loro fu colpito. L’argomento di Crisippo è oggettivamente il più solido, ma è difficile da usare in circostanze di dolore. È difficile provare a una persona sofferente che soffre per sua scelta e perché così ritiene di dover fare. E così come nelle cause non adottiamo sempre la stessa posizione — questo è il termine che usiamo per i generi di controversie ma la adattiamo alla circostanza, al tipo di controversia, alla persona — altrettanto nella consolazione bisogna considerare quale tipo di rimedio ogni persona può ricevere.

Ritroviamo qui argomentazioni che presentano forti analogie con insegnamenti che vengono dalla tradizione del buddhismo della scuola antica; su questi, in particolare, vorrei soffermarmi.

L’argomento della generalità del dolore ci rimanda alla storia di Kisagotami, la donna che, disperata per la perdita di un figlio, viene invitata dal Buddha a portargli un grano di senape da una casa in cui non ci sia stata alcuna morte. La donna, non trovandola, viene messa di fronte alla universalità e della inevitabilità della morte: «credevo di essere solo io a soffrire, ma ho visto che la morte è in ogni casa del villaggio e i morti sono più numerosi dei vivi». La constazione che la morte non è qualcosa di personale («non tibi hoc soli») avrebbe liberato la donna dalla sua disperazione e, sulla base di un gratuito automatismo che dalla constatazione va alla accettazione, Kisagotami sarebbe risultata “illuminata”. Argomentazione debole, che ha un senso solo come ammonimento a non enfatizzare la propria condizione, ma che non porta a elaborare nessuna coscienza tragica della condizione umana. Cicerone, giustamente, la introduce con prudenza, guardando piuttosto all’esempio che può venire offerto in occasione delle sventure: «Ciò che è in questione infatti è come sopportò le sue disgrazie ognuno di quelli che le sopportarono con saggezza, e non già qual era la disgrazia da cui ognuno di loro fu colpito».

La consolazione offerta da Crisippo (il male dipende di nostri giudizi e dalla nostra volontà) appare a Cicerone validissima sul piano teorico, ma «difficile da usare in circostanze di dolore. È difficile provare a una persona sofferente che soffre per sua scelta e perché così ritiene di dover fare». Secondo questa visione, il male è nella coscienza (del male) e nel “consenso” che viene dato al giudizio. Analogamente, nel Discorso della freccia, il Buddha dice: «È come se, o monaci, un uomo fosse colpito da una freccia e subito dopo fosse colpito da un’altra, cosicché egli, o monaci, percepirebbe i dolori di due frecce. Allo stesso modo, o monaci, l’uomo ordinario, che non ha ricevuto gli insegnamenti spirituali, quando viene toccato da una sensazione dolorosa soffre, si affligge, si lamenta, piange battendosi il petto, entra in uno stato di grande confusione. Egli sperimenta due tipi di sensazione: una corporea e una mentale». Per il saggio ciò che è veramente male è la turpidudine, ciò che è disonorevole, il resto o non può essere visto come male o è un «male così piccolo che viene oscurato dalla sapienza e lo si scorge a fatica, questo perché il sapiente non inventa né aggiunge elementi all’afflizione per via dell’opinione, e non ritiene giusto tormentarsi il più possibile e lasciarsi consumere dal lutto, che è il peggiore degli atteggiamenti possibili». Anche qui, se il discorso è finalizzato alla moderazione, alla misura, al controllo del comportamento, siamo in presenza di un insegnamento più che valido e opportuno, ma non è più così se si cade in un atteggiamento anti-intellettualistico e ci si propone l’obiettivo di negare il giudizio, “riducendo” e annullando il soggetto. L’avversione, la rabbia (diversamente dalla indignazione etica) sono frutto di separazione e aumentano certamente la sofferenza, per cui l’atteggiamento del saggio sarà quello di vivere con un attaggiamento non-dualistico gli inevitabili dualismi dell’esistenza, al fine di non-soffrire di soffrire, almeno fino a quando il dolore non sia tale da sopraffare la possibilità di controllo e la coscienza stessa, ma ciò non va confuso con la riproposizione dell’anti-intellettualismo filosofico, sul quale mi permetto di rinviare, a quanto ho già scritto in Ri-legature buddhiste, pp. 24 ss.

Comunque, da buon eclettico, Cicerone guarda al risultato e, al pari di un medico che vuole ottenere la guarigione di un ammalato, non si preoccupa troppo di privilegiare una determinata terapia, ma sceglie quella o quelle che ritiene più opportune per il suo paziente. Ovvero, da oratore qual è, dice anche: «come nelle cause non adottiamo sempre la stessa posizione (questo è il termine che usiamo per i generi di controversie) ma la adattiamo alla circostanza, al tipo di controversia, alla persona, altrettanto nella consolazione bisogna considerare quale tipo di rimedio ogni persona può ricevere». Pertanto, dopo aver elencato vari metodi, egli opta per un orientamento eclettico.

(continua)

Domande senza risposta

Da tempo girano nella rete elenchi di domande senza risposta e anche il portale Ask Jeeens, che vorrebbe rispondere a tutto, fa un elenco delle 10 domande che da sempre sembrano senza risposta, invitando gli utenti a cercarle. Tra queste: «qual è il significato della vita?», «Dio esiste?», «le bionde si divertono di più?» e via continuando. E non mancano le domande comico-demenziali come quelle che si possono trovare nel sito http://www.zigolo.net/domande-senza-risposta.html. Ma di recente, a quanto vedo riportato dai giornali, anche una delle più prestigiose accademie scientifiche, la Royal Society, ha elencato, per bocca del suo presidente Martin Rees, le domande a cui la scienza non ha (ancora?) saputo dare risposta. Oltre a quelle di argomento cosmologico ce ne sono alcune che riguardano l’uomo, tra le quali mi ha colpito quella che chiede: «Cosa è la coscienza?». Mi ha colpito perché, posta così, rivela una sorta di ingenuità metodologica relativa al modo e al significato del definire. La psicologia, scienza della psiche, si era autolesionisticamente inferta (espellendo dai suoi concetti proprio quello della coscienza) una ferita che oggi si va faticosamente rimarginando, per cui possiamo con piacere salutare il giusto ritorno a ciò che le è più proprio (pur con tutti gli interrogativi connessi), la mente e la coscienza. Scrive Julian Jaynes, uno degli psicologi dell’attuale riscoperta della coscienza: «Mondo di visioni non vedute e di silenzi uditi è questa regione inconsistente della mente! E ineffabili essenze questi ricordi impalpabili, queste fantasticherie che nessuno può mostrare! E quanto privati, quanto intimi! Un teatro segreto fatto di monologhi senza parole e di consigli prevenienti, dimora invisibile di tutti gli umori, le meditazioni e  misteri, luogo infinito di delusioni e di scoperte. Un intero regno su cui ciascuno di noi regna solitario e recluso, contestando ciò che vuole, comandando ciò che può. Eremo occulto dove possiamo studiare fino in fondo il libro tormentato di ciò che abbiamo fatto e ancora possiamo fare. Un introcosmo che è più me di ciò che io posso trovare in uno specchio. Questa coscienza, che è il mio me stesso più segreto, che è ogni cosa eppure non è nulla di nulla, che cos’è? E da dove venne? E perché?»

Parlando di coscienza credo sia necessario, prima di tutto, fare alcune indispensabili considerazioni. Va precisato che ci vuole riferire qui alla coscienza nella sua accezione più generale di esperienza cosciente, a partire dal suo “grado zero” («qualcosa sta accadendo», «avverto piacere o dolore»), di vita interiore o di vissuto, al di fuori, pertanto, dei campi semantici della cura e della moralità, e delle relative coppie polari di diligenza/negligenza, responsabilità/disimpegno, etc. Ma chi pensasse di poter trovare nei manuali o nei dizionari una definizione di questo concetto, rimarrà inevitabilmente deluso: di lemma in lemma, si imbatterebbe infatti in una serie di rimandi e in un gioco di sinonimie che non farebbe giungere a nessuna vera definizione. Consultando, ad es., il Webster’s (Third New International Dictionary of the English Language), troveremo che consciousness, come coscienza nel senso di funzione psichica generale e sinonimo di mente, ci conduce a: awareness = comprensione, coscienza di q.c., prontezza, rendersi conto, esser desto,  esser pronto; mindfulness = consapevolezza, presenza mentale; alertness = attivazione, allarme; vigilance = vigilanza, e via continuando. Più  nettamente, il Lalande (Vocabulaire technique et critique de la Philosophie), rilevato che la coscienza è uno dei dati fondamentali dell’attività mentale, e, come tale, non è scomponibile in elementi più semplici, riporta le seguenti parole di Hamilton: «La coscienza non può essere definita: noi possiamo sapere perfettamente ciò che è la coscienza, ma non possiamo comunicare agli altri senza confusione una definizione di ciò che noi stessi afferriamo chiaramente. La ragione è semplice: la coscienza si trova alla radice di ogni conoscenza». Tuttavia, questa difficoltà di definizione non è scandalosa né testimonia una congenita debolezza della psicologia allorquando venga confrontata con altre discipline. Tutte, infatti, hanno dei presupposti, assunti come punti di partenza per la definizione di altri concetti o proprietà (detti, in quanto misurabili, “grandezze”) dei fenomeni che si studiano. Così la fisica assume ciò che è dato dall’esperienza immediata, relativamente a lunghezza, massa, tempo e carica elettrica, assumendo queste come “grandezze fondamentali”, impiegandole poi per definire le altre grandezze, che vengono dette appunto “grandezze derivate” (ad es., la velocità, rapporto tra lunghezza e tempo). Il fatto che le grandezze fondamentali non siano definite, ma vengano “prelevate” dall’esperienza cosciente (e quindi siano fondate su un dato psicologico!) non significa che non possano essere studiate e misurate, come la fisica ben insegna.

Non definibile, la coscienza — fondamento non solo della psicologia, ma dell’intera costruzione scientifica — potrà pertanto essere oggetto di indagini, oltre che da parte della psicologia, anche dalla psicopatologia, dalla neurologia, dell’antropologia, etc., interessate a comprenderne estensione, oscillazioni, qualità, correlati, etc. Dunque, la coscienza è la nostra stessa esperienza, quella senza la quale non ci sarebbe nessun mondo e nessuna domanda, e, come accade anche in altri casi, la domanda su di essa non è una domanda senza risposta, ma una domanda mal posta.

Divagazioni e ricordi "freddi"

Baudelaire, Le crépuscule du matin

L’aurore grelottante en robe rose et verte/ S’avançait lentement sur la Seine déserte,/
Et le sombre Paris, en se frottant les yeux/
Empoignait ses outils, vieillard laborieux.

[Il crepuscolo del mattino: Tremando di freddo, in veste rosa e verde, l’aurora lentamente avanzava sulla Senna deserta, e cupo, vecchio laborioso, Parigi stropicciandosi gli occhi impugnava i suoi attrezzi; trad. RV].

Cariatidi e dintorni#28/Telamoni milanesi

corso Venezia, Milano

(foto Vito Ferri)

modi di dire#13/Vittoria di Pirro

Circola insistentemente, in questi giorni, l'espressione «vittoria di Pirro». Ma chi era Pirro e di quale vittoria si parla?
Pirro (Pýrros, in greco, il rosso), 318-272 a. C., re dell’Epiro (piccolo regno tra l’Albania e la Grecia), fu uno dei principali nemici dell’espansione romana, aspirando ad estendere la sua egemonia in Italia e in Africa. Quando, nel 281, la città di Taranto (allora in Magna Grecia) gli chiese aiuto contro Roma Pirro ebbe un buon pretesto per inviare un potente esercito nel sud dell’Italia che riportò due vittorie, a Heraclea (oggi Policoro, Matera) e ad Ausculum (Ascoli Satriano, Foggia). Benché vincitore, Pirro perse la metà dei suoi uomini e i principali comandanti, lasciando sul terreno più di 13000  soldati. Successivamente sconfitto dai romani (275) e dai cartaginesi (anch’essi ostili alle sue mire espansionistiche) morirà tre anni dopo. Pirro, secondo gli storici, dopo le sue costose vittorie avrebbe pronunciato la frase «Un'altra vittoria come questa e tornerò in Epiro senza più nemmeno un soldato» (Paolo Orosio, IV sec. D. C.). Lo scontro tra le grandi potenze di allora ha lasciato un segno nella memoria collettiva e l’espressione “vittoria di Pirro” continua ad essere impiegata nel linguaggio sportivo, politico, etc. in occasione di vittorie che dànno più gloria che vero successo.

«Vittoria di Pirro» è una locuzione abbastanza semplice e c’è da augurarsi che (riferimenti storici noti o supposti tali) non venga maltrattata come è accaduto per la dantesca «mi fa tremar le vene e i polsi» (Inf., I, v. 90), dove i polsi sono le arterie pulsanti (e non la regione anatomica del polso!), volendo Dante dire che, ad es. per paura, questi vasi tremano venendo abbandonati dal sangue. Di essa abbiamo dovuto ascoltare varie deformazioni nell’uso politico, anche da parte di personaggi “rapprentativi”, per cui è diventata: «far tremare le vene dei polsi» (Prodi) o «fa tremare i polsi» (Casini), etc.

Modi di dire#12/Paccottiglia

Vendere paccottiglia, erudizione di paccottiglia, produrre opere d’arte che non sono altro che paccottiglia, lusso di paccottiglia… Da dove viene questa parola che sentiamo così spesso impiegata?

Probabilmente essa deriva dallo spagnolo pacotilla (da paquete, forse dal francese paquet), benché sembri attestata in spagnolo solo alla fine del XVIII sec. Designava, in origine, la merce che era imbarcata esentasse dal capitano, dall’equipaggio o dai passeggeri di una nave allo scopo di farne commercio personale nei mercati coloniali di paesi lontani (“pacotilles d’objet pour échanges avec les sauvages”, A. Daudet). Quindi, metaforicamente, merce di cattiva qualità, di scarso valore, volgare, di cattivo gusto; in arte e letteratura le opere di scarso valore, “commerciali”, e  nella vita quotidiana la miscellanea di oggetti che riempie le case popolari o piccolo borghesi e le botteghe dei rigattieri.

Val la pena di ricordare anche che pacchetto (dal fr., paquet o pacquet), appare in italiano come diminutivo di pacco (oggetto o gruppo di oggetti legati o tenuti insieme da un involucro), benché preceda quest’ultimo, derivando dal francese paquet (dall’antico pacque), a sua volta dall’olandese pak (balla di lana?).

Madeleines de Commercy

Con l’autunno sono tornate le madeleines, piccolo dolce di nobili origini e grande tradizione. La loro storia?

Stanislao Leszczyński, re di Polonia in esilio, duca di Lorena, aveva stabilito la sua residenza a Commercy e a Luneville  (con una splendida corte e un’animata vita culturale). Nel 1755 in occasione di una festa data nel 1755 nel castello di Commercy, una delle  inservienti, Madeleine Paulmier, aveva preparato come dessert un dolce tradizionale del luogo (a base di farina, uova, zucchero e burro), dalla forma originale di conchiglia, a cui il re diede il nome di Madeleines de Commercy. Essendo la figlia di Stanislao, Maria Leszczyńska, regina di Francia, moglie di Luigi XV dal 1725, il dolce raggiunse i saloni di Versailles e, in seguito, uno dei pasticceri di Stanislao ne cominciò la produzione commerciale che è, nella sua forma autentica, arrivata fino a noi. Altro momento di notorietà per le madeleines fu quello che esse ebbero in occasione dell’inaugurazione della ferrovia Parigi-Strasburgo (1852) da parte di Napolone III, quando la corte imperiale sostò a Commercy per una colazione, nella quale esse troneggiavano come prodotto tipico del luogo.

Un’altra tradizione lega le madeleines all’origine dei pellegrinaggi a Saint-Jaques-de-Compostelle (intorno al IX sec.), occasione, per una ragazza di nome Madelaine, di offrire al pellegrini questo dolce (modellato nella  conchiglia Saint-Jaques, emblema del pellegrinaggio). I due racconti possono, tuttavia, non essere in contrasto se, come detto, il dolce preparato dalla Paulmier era già nella tradizione del luogo.

Ma la fama delle madelaines è indiscutibilmente connessa alla Recherche proustiana. Marcel, in una famosa pagina del libro, ne parla come esempio della “memoria involontaria”, attivato da «questi dolci corti e paffuti che chiamano Petites madelaines e che sembrano modellati dentro la valva scanalata di una “cappasanta”». Il sapore di una madeleine riporta Proust all’infanzia a Combray: i ricordi di quel tempo sembravano disgregati, niente sopravviveva, «le forme — compresa quella della piccola conchiglia di pasticceria, così grassamente sensuale sotto la sua pieghettatura severa e devota — erano scomparse»; ma ecco che grazie a quel sapore egli, nella coincidenza di passato e presente, si sottrae alla transitorietà del tempo e può intuire l’essenza delle cose. La “resurrezione” di Cambray gli consente così di iniziare «il pellegrinaggio devoto alla ricerca del tempo perduto e della verità, un itinerario che — a differenza di quanto avveniva nel medioevo — non comporta nessuna mortificazione della sensibilità, ma anzi ne esalta il valore. Devoto e sensuale, dunque, un paradosso solo apparente che racchiude in un’estrema condensazione il significato del libro» (dal commento di Alberto Beretta Anguissola a Dalla parte di Swann).

La nostra infanzia povera non ci ha fatto conoscere madeleines da rievocare, ma la più ricca maturità ci fa riandare alle letture proustiane. E non è poco: non aveva, lo stesso Proust, affermato che «la vita finalmente riscoperta e illuminata, la sola vita, dunque, pienamente vissuta, è la letteratura»?

(foto da Wikipedia)